Se podría esperar que con el énfasis que muchos círculos ponen en el ser humano como unidad psicosomática, habría un interés renovado por la idea de que la imagen de Dios sea un factor físico en los seres humanos. Esto sería probablemente así si no fuera porque la mayoría de los que dan importancia a la unidad psicosomática de la naturaleza humana tienden a descuidar lo metafísico. También deberíamos señalar que algunos ven la imagen como una característica física con importancia metafórica. Que los humanos caminen erguidos, por ejemplo, se toma como símbolo de la honradez y rectitud moral de Dios o de la relación de los humanos con Dios.

Los puntos de vista sustantivos de la imagen de Dios más comunes lo aíslan en cuanto a alguna cualidad psicológica o espiritual en la naturaleza humana, especialmente la razón. De hecho, la especie humana se clasifica biológicamente como Homo sapiens, el ser que piensa.

Ha habido varios grados de énfasis en la razón. Cuando se ha puesto mucho énfasis en la racionalidad en la sociedad en general, como en la Ilustración, también ha ocurrido lo mismo en el pensamiento teológico. En tiempos más subjetivos, la razón recibe menos atención. En un periodo como la última parte del siglo XX, con un mayor énfasis en la voluntad y en lo visceral, la razón juega un papel menos importante. También hay diferentes formas de entender la razón: una contemplación abstracta (Platonismo), o algo más empírico o científico (Aristotelianismo-tomístico). Todos mantienen que el aspecto cognitivo, cerebral de la humanidad se parece más a Dios; por lo tanto, hay que enfatizarlo y desarrollarlo.

No es sorprendente que los teólogos hayan escogido la razón como el aspecto más importante de la naturaleza humana, porque los teólogos son el segmento de la iglesia encargado de intelectualizar y reflexionar sobre la fe. Sin embargo, al hacerlo, no sólo han aislado un aspecto de la naturaleza humana para tomarla en consideración, también han concentrado su atención en una única faceta de la naturaleza de Dios. Esto puede traer consigo un malentendido. Seguramente la omnisciencia y la sabiduría constituyen una dimensión significativa de la naturaleza de Dios, pero no son la esencia misma de la divinidad.

Basándose en Génesis 1:26-27 se ha desarrollado gradualmente una tendencia a entender “imagen” y “semejanza” como dos aspectos o dimensiones de la imagen de Dios. A veces había connotaciones naturalistas: el humano sólo fue creado a imagen de Dios, pero gradualmente evolucionó hasta ser también semejante a Dios. Sin embargo, es más común que la presencia de la semejanza a Dios en la humanidad se atribuya a una causa espiritual o sobrenatural. Orígenes, por ejemplo, veía la imagen como algo que se dio inmediatamente en la creación, con la semejanza como algo concedido por Dios posteriormente. Sin embargo, fue Ireneo, quien ofreció a la distinción entre imagen y semejanza una dirección que los teólogos siguieron durante algún tiempo. Aunque sus declaraciones varían mucho y no son totalmente consistentes, en ocasiones encontramos en ellas una distinción clara entre imagen y semejanza. Con el primer término, quería decir que Adán tenía razón y libre albedrío; con el segundo Ireneo señalaba cierto atributo sobrenatural que poseía Adán mediante la acción del Espíritu. Al contrario que otros teólogos posteriores Ireneo no estaba pensando en una rectitud original. Como un ser infantil inmaduro, la semejanza de Adán con Dios estaba presente en forma germinal, sólo en forma potencial de lo que podía llegar a ser. Sin embargo, cuando Adán cayó en pecado, perdió su semejanza, aunque la imagen persistió al menos en cierto grado.

En la teología escolástica medieval, la distinción de Ireneo se desarrolló más. Se clarificó la diferencia y se aislaron los efectos de la caída. La imagen era el parecido natural del humano con Dios, los poderes de la razón y la voluntad. La semejanza era un donum superadditum: un don divino añadido a la naturaleza humana básica. Esta semejanza constaba de las cualidades morales de Dios, mientras que la imagen implicaba los atributos naturales de Dios. Cuando Adán cayó, perdió su semejanza, pero la imagen permaneció completamente intacta. La humanidad como humanidad todavía estaba completa, pero se había estropeado el ser bueno y santo.

Esta perspectiva por supuesto implicaba una concepción de la naturaleza del pecado y de la caída, pero también una idea definida de la naturaleza de la humanidad. Nuestra naturaleza humana es unitaria y relativamente inmune a los efectos dañinos de la caída. Incluso los no cristianos y los creyentes marginales son tan humanos como los creyentes santificados. Poseen la habilidad de evaluar la evidencia, reconocer la verdad, escoger mediante el conocimiento de la verdad. Esto deja abierta la posibilidad de una teología racional o natural; incluso sin la revelación especial todas las personas pueden conocer algo de verdad sobre Dios. También deja abierta la posibilidad de una ética natural. Siendo libres, los humanos son capaces de hacer algunas buenas obras aunque carezcan de gracia. Con esta suposición se hizo un gran préstamo a todo el sistema católico de teología.

Como buen exégeta, Martín Lutero vio que la diferencia en la terminología que llevaba a la conclusión de que la imagen de Dios permanecía intacta en los humanos caídos (sólo se perdía la semejanza) no es en realidad una diferencia. “Imagen” y “semejanza” en Génesis 1:26 no tienen referentes diferentes. Más bien, esto es simplemente un ejemplo de la práctica hebrea común del paralelismo. En consecuencia, no existe distinción entre imagen y semejanza ni antes ni después de la caída.

Lutero proponía un punto de vista unitario de la imagen de Dios. Todos los aspectos de la imagen de Dios en los humanos se han corrompido; lo que queda es una reliquia, un remanente de la imagen: no ciertas cualidades, sino fragmentos de todo lo que constituía la semejanza con Dios. La respuesta de Lutero a Génesis 9:6 fue que la imagen incorrupta todavía existe como intención de Dios para con los hombres, pero que realmente no está presente en ellos.

Calvino adoptó un punto de vista muy similar al de Lutero, rechazando el punto de vista dualista escolástico, y manteniendo en su lugar que una reliquia de la imagen permanecía en cada persona tras la caída. Como permanecía una reliquia, el conocimiento de nosotros mismos y el conocimiento de Dios están relacionados. Al conocernos a nosotros mismos llegamos a conocer a Dios, ya que él nos ha hecho a su imagen. A la inversa, llegamos a conocernos a nosotros mismos midiéndonos frente a su santidad. Aunque todas las cosas, en cierto modo, muestran la imagen de Dios, los humanos lo hacemos especialmente, de forma más notable por nuestra habilidad para razonar.

Todos los puntos de vista sustantivos que hemos mencionado, con sus conceptos tan diferentes de la naturaleza de la imagen de Dios, concuerdan en una cosa en particular: el locus de la imagen. Se localiza dentro de los humanos como una calidad o capacidad interna. Aunque conferida por Dios, la imagen reside en los humanos aunque estos reconozcan o no la existencia de Dios y de su obra.